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昏而无勇也,性即理也

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昏而无勇也,性即理也

天下莫大于心,患在不能推之尔。莫久于性,患在不能顺之尔。莫成于命,患在不能信之尔。不能推,故人物内外不能一也。不能顺,故死生昼夜不能通也。不能信,故富贵贫贱不能安也。

释氏谈实际,省心亦省事。圣人亦何心?万事一天理。释言理是障,此错认理字。理即是吾心,无生亦无死。管窥亦见天,只是不广大。尽心而知天,乃见天无外。静中须有物,莫若理会敬。能敬则知此,此是天命性。戒惧一生心,即此是慎独。物欲遏将萌?乃是敬未足。闲邪则固一,主一不须闲。敬则自无已,天理本完全。主一谓之敬,一者谓之诚。一则无二三,何复言欲萌?此理最为约,但恐不持久。既能体而乐,不患不能守。心懈则有防,敬则无间断。存久体自明,天理一以贯。只要立个心,心即是天理。此上有商量,应不出敬字。此心即性天,京师是长安。当下便认取,须知未发前。言止不言定,须是止於事。和则中在焉,此理嘿而识。坐井而观天,所见终不大。试出井栏行,却入井栏坐。尧、舜几千年,其心至今在。道是尧舜心,何尝见道坏?

渔者垂钓于伊水之上。樵者过之,弛担息肩,坐于磐石之上,百问于渔者。
曰:“鱼可钩取乎?”
曰:“然。”
曰:“钩非饵可乎?”
曰:“否。”
曰:“非钩也,饵也。鱼利食而见害,人利鱼而蒙利,其利同也,其害异也。敢问何故?”
渔者曰:“子樵者也,与吾异治,安得侵吾事乎?然亦可以为子试言之。彼之利,犹此之利也;彼之害亦犹此之害也。子知其小,未知其大。鱼之利食,吾亦利乎食也;鱼之害食,吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利,又安知鱼终日不得食为害?如是,则食之害也重,而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利,又安知吾终日不得鱼不为害也?如是,则吾之害也重,鱼之害也轻。以鱼之一身,当人之食,是鱼之害多矣;以人之一身,当鱼之一食,则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海,则无易地之患焉?鱼利乎水,人利乎陆,水与陆异,其利一也;鱼害乎饵,人害乎财,饵与财异,其害一也。又何必分乎彼此哉!子之言,体也,独不知用尔。
樵者又问曰:“鱼可生食乎?”
曰:“烹之可也。”
曰:“必吾薪济子之鱼乎?”
曰:“然。“
曰:“吾知有用乎子矣。”
曰:“然则子知子之薪,能济吾之鱼,不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣,不待子而后知。苟世未知火之能用薪,则子之薪虽积丘山,独且奈何哉?”
樵者曰:“愿闻其方。”
曰:“火生于动,水生于静。动静之相生,水火之相息。水火,用也;草木,体也。用生于利,体生于害。利害见乎情,体用隐乎性。一性一情,圣人能成子之薪。犹吾之鱼,微火则皆为腐臭败坏,而无所用矣,又安能养人七尺之躯哉?”
樵者曰:“火之功大于薪,固已知之矣。敢问善灼物,何必待薪而后传?”
曰:“薪,火之体也。火,薪之用也。火无体,待薪然后为体;薪无用,待火然后为用。是故凡有体之物,皆可焚之矣。”
曰:“水有体乎?”
曰:“然。”
曰:“火能焚水乎?“
曰:“火之性,能迎而不能随,故灭。水之体,能随而不能迎,故热,是故有温泉而无寒火,相息之谓也。”
曰:“火之道生于用,亦有体乎?”
曰:“火以用为本,以体为末,故动。水以体为本,以用为末,故静。是火亦有体,水亦有用也。故能相济又能相息,非独水火则然,天下之事皆然。在乎用之何如尔。”
樵者曰:“用可得闻乎?”
曰:“可以意得者,物之性也。可以言传者,物之情也。可以象求者,物之形也。可以数取者,物之体也。用也者,妙万物为言者也,可以意得,而不可以言传。”
曰:“不可以言传,则子恶得而知之乎?”
曰:“吾所以得而知之者,固不能言传,非独吾不能传之以言,圣人亦不能传之以言也。”
曰:“圣人既不能传之以言,则六经非言也耶?”
曰:“时然后言,何言之有?”
樵者赞曰:“天地之道备于人,万物之道备于身,众妙之道备于神,天下之能事毕矣,又何思何虑!吾而今而后,知事心践形之为大。不及子之门,则几至于殆矣。”
乃析薪烹鱼而食之饫,而论《易》。
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰:“熙熙乎万物之多,而未始有杂.吾知游乎天地之间,万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉?”
樵者曰:“敢问无心致天地万物之方?”
渔者曰:“无心者,无意之谓也。无意之意,不我物也。不我物,然后定能物物。”
曰:“何谓我,何谓物?”
曰:‘以我徇物,则我亦物也;以物徇我,则物亦我也。我物皆致,意由是明。天地亦万物也,何天地之有焉?万物亦天地也,何万物之有焉?万物亦我也,何万物之有焉?我亦万物也,何我之有焉?何物不我?何我不物?如是则可以宰天地,可以司鬼神。而况于人乎?况于物乎?“
樵者问渔者曰:“天何依?”
曰:“依乎地。”
曰:“地何附?”
曰:“附乎天。”
曰:“然则天地何依何附?”
曰:“自相依附。天依形,地附气。其形也有涯,其气也无涯。有无之相生,形气之相息。终则有始,终始之间,其天地之所存乎?天以用为本,以体为末;地以体为本,以用为末。利用出人之谓神,名体有无之谓圣。唯神与圣,能参乎天地者也。小人则日用而不知,故有害生实丧之患也。夫名也者,实之客也;利也者,害之主也。名生于不足,得丧于有余。害生于有余,实丧于不足。此理之常也。养身者必以利,贪夫则以身殉得,故有害生焉。立身必以名,众人则以身殉名,故有实丧焉。窃人之财谓之盗,其始取之也,唯恐其不多也,及其败露也,唯恐其多矣。夫贿之与赃,一物而两名者,利与害故也。窃人之美谓之徼,其始取之也,唯恐其不多也。及其败露,唯恐其多矣。夫誉与毁,一事而两名者,名与实故也。凡言朝者,萃名之地也;市者,聚利之地也。能不以争处乎其间,虽一日九迁,一货十倍,何害生实霄之有耶?是知争也者取利之端也;让也者趋名之本也。利至则害生,名兴则实霄。利至名兴,而无害生实霄之患,唯有德者能之。天依地,地会天,岂相远哉!
渔者谓樵者曰:“天下将治,则人必尚行也;天下将乱,则人必尚言也。尚行,则笃实之风行焉;尚言,则诡谲之风行焉。天下将治,则人必尚义也;天下将乱,则人必尚利也。尚义,则廉让之风行焉;尚利,则攘夺之风行焉。三王,尚行者也;五霸,尚言者也。尚行者必入于义也,尚言者必入于利也。义利之相去,一何如是之远耶?是知言之于口,不若行之于身,行之于身,不若尽之于心。言之于口,人得而闻之,行之于身,人得而见之,尽之于心,神得而知之。人之聪明犹不可欺,况神之聪明乎?是知无愧于口,不若无愧于身,无愧于身,不若无愧于心。无口过易,无身过难,无身过易,无心过难。既无心过,何难之有!吁,安得无心过之人,与之语心哉!”
渔者谓樵者曰:“子知观天地万物之道乎?”
樵者曰:“未也。愿闻其方。”
渔者曰:“夫所以谓之观物者,非以目观之也,非观之以目,而观之以心也;非观之以心,而观之以理也。天下之物,莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也;所以谓之性者,尽之而后可知也;所似谓之命者,至之而后可知也。此三知也,天下之真知也,虽圣人无以过之也。而过之者,非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者,谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形,未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以我一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。又安有我于其间哉?是知我亦人也,人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目,其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳,其耳无所不听矣。用天下之口为己之口,其口无所不言矣。用天下之心为己之心,其心无所不某矣。天下之观,其于见也,不亦广乎!天下之听,其于闻也,不亦远乎!天下之言,其于论也,不亦高乎?天下之谋,其于乐也,不亦大乎!夫其见至广,其闻至远,其论至高,其乐至大,能为至广、至远、至高、至大之事,而中无一为焉,岂不谓至神至圣者乎?非唯一时之天下谓之至神至圣者乎,而千万世之天下谓之至神至圣者乎?非唯一时之天下渭之至神至圣者乎,而千万世之天下谓之至神圣者乎?过此以往,未之或知也已。”
樵者问渔者曰:“子以何道而得鱼?”
曰:“吾以六物具而得鱼。”
曰:“六物具也,岂由天乎?”
曰:“具六物而得鱼者,人也。具六物而所以得鱼者,非人也。”
樵者未达,请问其方。
渔者曰:“六物者,竿也,纶也,浮也,沉也,钩也,饵也。一不具,则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者,非人也。六物具而不得鱼者有焉,未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者,人也。得鱼与不得鱼,天也。六物不具而不得鱼者,非天也,人也。”
樵者曰:“人有祷鬼神而求福者,福可祷而求耶?求之而可得耶?敢问其所以。”
曰:“语善恶者,人也;福祸者,天也。天道福善而祸淫,鬼神岂能违天乎?自作之咎,固难逃已;天之灾,禳之奚益?修德积善,君子常分。安有余事于其间哉!”
樵者曰:“有为善而遇祸,有为福而获福者,何也?”
渔者曰:“有幸与不幸也。幸不幸,命也;当不当,分也。一命一分,人其逃乎?”
曰:“何谓分?何谓命?”
曰:“小人之遇福,非分也,有命也;当祸,分也,非命也。君子之遇祸,非分也,有命也;当福,分也,非命也。”
渔者谓樵者曰:“人之所谓亲,莫如父子也;人之所渭疏,莫如路人也。利言在心,则父子过路人远矣。父子之道,天生也。利害犹或夺之,况非天必者乎?夫利害之移人,如是之深也,可不慎乎?路人之相逢则过之,固无相害之心焉,无利害在前故也。有利害在前,则路人与父子,又奚择焉?路人之能相交以义,又何况父子之亲乎!夫义者,让之本也;利者,争之端也。让则有仁,争则有害。仁与害,何相去之远也!尧、舜亦人也。桀、纣亦人也,人与人同而仁与害尔,仁因义而起,害因利而生。利不以义,则臣弑其君者有焉,子弑其父者有焉。岂若路人之相逢,一目而交袂于中逵者哉!”
樵者谓渔者曰:“吾尝负薪矣,举百斤而无伤吾之身,加十斤则遂伤吾之身.敢问何故?”
渔者曰:“樵则吾不知之矣。以吾之事观之,则易地皆然。吾尝钓而得大鱼,与吾交战。欲弃之,则不能舍,欲取之,则未能胜。终日而后获,几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶?鱼与薪则二也,其贪而为伤则一也。百斤,力分之内者也,十斤,力分之外者也。力分之外,虽一毫犹且为害,而况十斤乎!吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎!”
樵者叹曰:“吾而今而后,知量力而动者智矣哉!”
樵者谓渔者曰:“子可谓知《易》之道矣。吾也问:《易》有太极,太极何物也?”
曰:“无为之本也。”
曰:“太极生两仪,两仪,天地之谓乎?”
曰:“两仪,天地之祖也,非止为天地而已也。太极分而为二,先得一为一,后得一为二。一二谓两仪。”
曰:“两仪生四象,四象何物也?”
曰:“四象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天,有刚柔然后可以生地。立功之本,于斯为极。”
曰:“四象生八卦,八卦何谓也?”
曰:“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之,则六十四卦由是而生也,而《易》之道始备矣。”
樵者问渔者曰:“复何以见天地之心乎?”
曰:“先阳已尽,后阳始生,则天地始生之际。中则当日月始周之际,末则当星辰始终之际。万物死生,寒署代谢,昼夜变迁,非此无以见之。当天地穷极之所必变,变则通,通则久,故《象》言‘先王以至日闭关,商旅不行,后不省方’,顺天故也。”
樵者谓渔者曰:“无妄,灾也。敢问何故?”
曰:“则欺他,得之必有祸,斯有妄也.顺天而动,有祸及者,非祸也,灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者,其荒也,不亦祸乎?农有勤稼穑而复败诸水旱者,其荒也,不亦灾乎?故《象》言‘先王以茂对时育万物’,贵不妄也。”
樵者问曰:“姤,何也?”
曰:“姤,遇也。柔遇刚也,与夬正反。夬始逼壮,姤始遇壮,阴始遇阳,故称姤焉。观其姤,天地之心,亦可见矣。圣人以德化及此,网有不昌。故《象》言‘后以施命诰四方’,履霜之慎,其在此也。”
渔者谓樵者曰:“春为阳始,夏为阳极,秋为阴始,冬为阴极。阳则温,阳极则热;阴始则凉,阴极则寒。温则生物,热则长物,凉则收物,寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
樵者问渔者曰:“人之所以能灵于万物者,何以知其然耶?”
渔者对曰:“人之所以能灵于万物者,谓其目能收万物之色,耳能收万物之声,鼻能收万物之气,口能收万物之味。声色气味者,万物之体也。目耳口鼻者,万人之用也。体无定用,惟变是用。用无定体,惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则天亦物也,圣亦人也。有一物之物,有十物之物,有百物之物,有千物之物,有万物之物,有亿物之物,有兆物之物。为兆物之物,岂非人乎!有一人之人,有十人之人,有百人之人,有千人之人,有万人之人,有亿人之人,有兆人之人。为兆人之人,岂非圣乎!是知人也者,物之至者也。圣也者,人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者,至物之谓也。人之人者,至人之谓也。以一至物而当一至人,则非圣人而何?人谓之不圣,则吾不信也。何哉?谓其能以一心观万心,一身观万身,一物观万物,一世观万世者焉。又谓其能以心代天意,口代天言,手代天功,身代天事者焉。又谓其能以上顺天时,下应地理,中徇物情,通尽人事者焉。又谓其能以弥纶天地,出入造化,进退今古,表里时事者焉。噫,圣人者,非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之,察其心,观其迹,探其体,潜其用,虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰:‘天地之外,别有天地万物,异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也,圣人亦不得而知之也。凡言知者,谓其心得而知之也。言言者,谓其口得而言之也。既心尚不得而知之,口又恶得而言之乎?以不可得知而知之,是谓妄知也。以不可得言而言之,是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎!
渔者谓樵者曰:“仲尼有言曰:殷因于夏礼,所捐益可知也;周因于殷礼所捐益可知也。其或继周者,虽百世可知也。夫如是,则何止于百世而已哉!亿千万世,皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼,不知仲尼之所以为仲尼,不欲知仲尼之所以为仲尼则已,如其必欲知仲尼之所以为仲尼,则舍天地将奚之焉?人皆知天地之为天地,不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已,如其必欲知天地之所以为天地,则舍动静将奚之焉?夫一动一静者,天地至妙者欤?夫一动一静之间者,天地人至妙至妙者欤?是知仲尼之所以能尽三才之道者,谓其行无辙迹也。故有言曰:‘予欲无言’,又曰:‘天何言哉!四时行焉,百物生焉。’其此之谓与?”
渔者谓樵者曰:“大哉!权之与变乎?非圣人无以尽之。变然后知天地之消长,权然后知天下之轻重。消长,时也;轻重,事也。时有否泰,事有损益。圣人不知随时否泰之道,奚由知变之所为乎?圣人不知随时损益之道,奚由知权之所为乎?运消长者,变也;处轻重者,权也。是知权之与变,圣人之一道耳。”
樵者问渔者曰:“人谓死而有知,有诸?”
曰:“有之。”
曰:“何以知其然?”
曰:“以人知之。”
曰:“何者谓之人?”
曰:“目耳鼻口心胆脾肾之气全,谓之人。心之灵曰神,胆之灵曰魄,脾之灵曰魂,肾之灵曰精。心之神发乎目,则谓之视;肾之精发乎耳,则谓之听;脾之魂发乎鼻,则谓之臭;胆之魄发乎口,则谓之言。八者具备,然后谓之人。夫人也者,天地万物之秀气也。然而亦有不中者,各求其类也。若全得人类,则谓之曰全人之人。夫全类者,天地万物之中气也,谓之日全德之人也。全德之人者,人之人者也。夫人之人者,仁人之谓也。唯全人,然后能当之。人之生也,谓其气行,人之死也,谓其形返。气行则神魂交,形返则精魄存。神行于天,精魄返于地。行于天,则谓之曰阳行;返于地,则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也,阴返则夜见而昼伏者也。是故,知日者月之形也,月者日之影也。阳者阴之形也,阴者阳之影也。人者鬼之形也,鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者,吾不信也。”
樵者问渔者曰:“小人可绝乎?”
曰: “不可。君子禀阳正气而生,小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成,无小人则君子亦不成,唯以盛衰乎其间也。阳六分,则阴四分;阴六分,则阳四分。阳阴相半,则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分,则小人四分,小人固不能胜君子矣。乱世则反是,君君,臣臣,父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇,谓各安其分也。君不君,臣不臣,父不父,子不子,兄不兄,弟不弟,夫不夫,妇不妇,谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言,小人常言胜行。故世治则笃实之士多,世乱则缘饰之士从。笃实鲜不成事,缘饰鲜不败事。成多国兴,败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人,与亡国亡家之人,相去一何远哉!”
樵者问渔者曰:“人所谓才者,有利焉,有害焉者,何也?”
渔者曰:“才一也,利害二也。有才之正者,有才之不正者。才之正者,利乎人而及乎身者也;才之不正者,利乎身而害乎人者也。”
曰:“不正,则安得谓之才?”
曰:“人所不能而能之,安得不谓之才?圣人所以异乎才之难者,谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正,才则才矣,难乎语其仁也。譬犹药疗疾也,毒药亦有时而用也,可一而不可再也,疾愈则速已,不已则杀人矣。平药则常常日用之可也,重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者,古今人所谓良药也。《易》曰:‘大君有命,开国承家,小人勿用。’如是,则小人亦有时而用之。时平治定,用之则否。《诗》云:‘它山之石,可以攻玉。’其小人之才乎!”
樵者谓渔者曰:“国家之兴亡,与夫才之邪正,则固得闻命矣。然则何不择其人而用之?”
渔者曰:“择臣者,君也;择君者,臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君,必有尧舜之臣;有桀纣之君,而必有桀纣之臣。尧舜之臣,生乎桀纣之世,桀纣之臣,生于尧舜之世,必非其所用也。虽欲为祸为福,其能行乎?夫上之所好,下必好之。其若影响,岂待驱率百然耶?上好义,则下必好义,而不义者远矣;上好利,下必好利,而不利者远矣。好利者众,则天下日削矣;好义者众,则天下日盛矣。日盛则昌,日削则亡。盛之与削,昌之与亡,岂其远乎?在上之所好耳。夫治世何尝无小人,乱世何尝无君子,不用则善恶何由而行也。”
樵者曰:“善人常寡,而不善人常众;;治世常少,乱世常多,何以知其然耶?”
曰:“观之于物,何物不然?譬诸五谷,耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生,耘之而求其尽也,亦未如之何矣!由是知君子小人之道,有自来矣。君子见善则嘉之,见不善则远之;小人见善则疾之,见不善则嘉之。善恶各人其类也。君子见善则就之,见不善则违之;小人见善则违之,见不善则就之。君子见义则迁,见利则止;小人见义则止,见利则迁。迁义则利人,迁利则害人。利人与害人,相去一何远耶?家与国一也,其兴也,君子常多而小人常鲜;其亡也小人常多而君子常鲜。君子多而去之者,小人也;小人多而去之者,君子也。君子好生,小人好杀。好生则世治,好杀则世乱。君子好义,小人好利。治世则好义,乱世则好利。其理一也。”
钓者谈已,樵者曰:“吾闻古有伏羲,今日如睹其面焉。”拜而谢之,及旦而去。

士学于文而知道,则关键节目之言未尝不三复也,君学于政而知道,则几会本原之事未尝不三令五申也。知之,则因非而知是,不知,则指是以为非。

或曰:“朱子论中和,其书成卷,子复有二论乎?”曰:“窃求诸程子而有疑焉。盖程门指此为传授心法,故其门人论说最详。龟山之南也,罗仲素、李延平,实世守之,至朱子始自立说,以未发已发分属动静之时,学者但当因其时而各致其力,非复程子之说矣。周子《图说》之主静,自註无欲故静。《通书》曰:“一者无欲,无欲则静虚动直。”则是主静之静,乃所谓一者,而非阳动阴静之静也。伊、洛源流,疑出於此。若张子之天德,邵子之天心,皆指是为说也。

敬则人亲之,仁则民爱之,诚则鬼神享之。

万法总归一,一复何所归?太极本无极,天心无改移。

或问王通曰:子有忧疑乎?曰:乐天知命,吾何忧?穷理尽性,吾何疑?虽然,天下皆忧,吾独得不忧?天下皆疑,吾独得不疑?又曰:心迹之判久矣,吾独得不二言乎!或问曰:通有二言,何也?曰:仁则知通之言一,不仁则以通言为二。若心与迹判,则是天地万物不相管也,而将何以一天下之动乎?

好恶情也,好善而恶恶性也,好之恶之者心也。物至知之,好恶形焉,心之动而应乎外也;事物未至,好恶未形,心之静而专於内也。若性者,则其不易之常体,不可以动静内外言矣。

不仁见天下之事大,而执天下之物固,故物激而怒,怒而不能消矣。感物而欲,欲而不能止矣。穷理尽性以成吾仁,则知天下无大事,而见天下无固物。虽有怒,怒而不迁矣。虽有欲,欲而不淫矣。

目能视,耳能听,口能言,心能思,皆气也,而心为之主。性则心之体,有不涉於气者。程子曰“性即理也”,张子曰“性立乎气之外,然实不外於心也。”世人以闻见为心,但知囿於形气者耳。圣人尽性,不以闻见梏其心,乃无外之天心也。朱子分理气两言之,曰“得气以成形,得理以为性”,恐非程、张本旨。程子有言“以体会为非心,故有心小性大之说,不可将心滞在知识上求”。又曰“在天为命,在人为性,在义为理,主於身为心,其实一也。发於思虑,则有善有不善”。程子盖以心性合言之。若张子“心能尽性,性不知检其心”,盖分言之。学者究二说而能通之,则可以言性矣。

智不相近,虽听言而不入。信不相及,虽纳忠而不爱。是故君子必谨其所以言,则不招谤诽,取怨辱矣。

汪俊字升之,号石潭,弋阳人也。弘治癸未进士。选庶吉士,授翰林编修。正德初,忤逆瑾,调南工部员外郎。瑾诛,复还翰林,历侍读学士。嘉靖初,晋吏礼二部侍郎,礼部尚书兼国史副总裁。大礼议起,先生力主宋儒之议,上为迁延者二年,先生终不变,於是上怒甚,罢其官。久之卒。隆庆改元,赠太子少保,谥文庄。先生之学,以程、朱为的,然以阳动阴静,流行而不息者为心,而其不易之常体则性也。性虽空无一物,而万化皆从此出。故性体也,心用也,浑然不可分析。以造化言之,天高地下,万物散殊,无处非气之充塞也,天不得不高,地不得不下,物之本乎天者亲上,本乎地者亲下,亘万古而不易,即是理也,亦浑然不可分析也。乃朱子谓性是心所具之理,若是乎心为车也,性为车所载之物心。歧心性而二之,犹之歧理气而二之也,非程子之旨也。先生之不苟同如此。先生既知圣人之学,不失其本心,便是复性,则阳明之以心即理,若合符契矣,而谓阳明学不从穷事物之理,守吾此心,未有能中於理者,无乃自背其说乎?杨止菴言先生发明道体,可谓独见,以阳明言性不分理气,著说非之,阳明过弋阳,寄四绝以示绝交。按阳明所寄二绝,非四绝也。序云:“仆兹行无所乐,乐与二公一会耳。得见闲斋,固已如见石潭矣,留不尽之兴於后期,岂谓乐不可极耶?见说新居止隔山,肩舆晓出暮堪还,知公久已藩篱散,何事深林尚闭关?乘兴相寻涉万山,扁舟亦得及门还,莫将身病为心病,可是无关却有关。”此正朋友相爱之情,见之於辞,以是为绝交,则又何说?

古之学者求天知,今之学者求人知。古之仕者行己,今之仕者求利焉。

性是无物地,存心即养性。何者是存心?不出诚与敬。

三王,正名与利者也,故其利大而流长。五霸,假名争利者也,故其利小而流近。

动而阳,静而阴,相循於无穷者,是皆太极流行之用,而其体初未尝动也。

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常人有欲,顺其欲则喜,逆其欲则怒,失其欲则哀,得其欲则乐,其所以为心者,非喜则怒,非哀则乐,情而已。圣人无欲,浑然一性,何喜何怒,何哀何乐?故曰“只喜怒哀乐不发便是中也”。由是言之,圣人之心,未发之中也;赤子之心,发而未远於中也;众人之心,则皆已发者也。然则圣人无发乎?曰发而中节,物各付物,是皆未发者之所形,而其未发者固自若也。故曰“言和则中在其中,言中则含喜怒哀乐在其中矣”。中以无过不及为义,过非道,不及非道,道者中而已。以事言,则各有中,以道言,则一中以蔽之矣。中者大本,言道之体也,安得谓有二义乎?如言心正则百事皆正,若中有二义,心亦可有二义乎?

学贵大成,不贵小用。大成者,参于天地之谓也。小用者,谋利计功之谓也。

道者,事物当然之理,所谓在物为理也,而其实体在我,何事何物不出此心?所谓处物为义也,故曰中。理在事,义在心,闻乐而乐,食旨而甘,居处而安,人之情也。理也。其居丧也,闻乐不乐,食旨不甘,居处不安,亦人之情也,理也。故君子之学,求不失其本心而已。

人者,天地之精也,故行乎其中而莫御。五行,万物之秀气也,故物为之用而莫违。

孟子道性善,论者犹纷纷也,至宋程、张阐明之,而孟子之说始白於天下。程子曰:“性即理也,天下之理,原其所自,未有不善。”张子曰:“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”夫所谓“性即理也”者,必先有见於性之为体,而后理可言也。犹曰“天即道也”,亦必有见於天之为体,而后可言其为道也。二子之论,盖皆即气而指其本体,未涉於有者为言,其曰:“在天为命,在人为性,在义为理,主於身为心,其实一也。发於思虑,则有善有不善。”思虑则涉於有矣。又曰:“人生而静以上不容说,才说性时便已不是性。”可说则涉於有矣。又有“二气五行刚柔万殊,圣人所由惟一理,人只要复其初”。其初则性也。朱子宗二子立说,似有未同者。

物不独立必有对,对不分治必交焉,而文生矣。物盈于天地之间,仁者无不爱也,故以斯文为己任,理万物而与天地参矣。

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庄周曰:伯夷死名于首阳之下。非知伯夷者也。若伯夷,可谓全其性命之情者矣。谓之“死名”可乎?周不为一世用,以保其身可矣,而未知天下之大本也。

客感客形,与无感无欲,惟尽性者一之,有无虚实,通为一物者,性也,即程子“道亦器,器亦道”之说。

尧、舜以天下与人,而无人德我之望,汤、武有人之天下,而无我取人之嫌。是故天下无大事,我不能大,则以事为大,而处之也难。

道一本而万殊,夫子之一贯是矣。以学言之,则必有事於万殊,而后一者可几也。曾子之随事力行,子贡之多学而识,皆亲受业於夫子之门者也。颜子之博文约礼,而后如有所立,《易》之知崇礼卑,而后成性存存,皆一说也。程子论学,曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”朱子伸明之,曰:“主敬以立其本,穷理以致其知,本立而知益明,知进而本益固。”可谓尽矣。陆氏之学,盖略有见於道体,遂欲单刀直入,以径造夫所谓一者,又自以为至简至易,立跻圣域,故世之好异者靡然趋之,而不知其相率而陷於异端之说也。张子曰:“儒者穷理,故率性可以谓之道,释氏不知穷理,而自谓之性,故其说不可推而行。”程子有言:“自物格而充之,然后可以至圣人,不知物格而先欲意诚心正者,未有能中於理者。”据此可以断陆氏之学。

穷则独善其身,达则兼善天下者,大贤之分也。达则兼善天下,穷则兼善万世者,圣人之分也。

“心,体也;事,用也。心外无事,事外无心,心迹未尝判。”此程子一原之旨也。皆善事也,或主於立名,或主於为利,无是二者,而或但出於一时之意气,其用虽是,而其体非也。若主於义,曰“此吾之所当为也”,则体用合矣。滞於用而不知养其所自出之原,俗学也。外於用以求真体之所在,异学也。无是二者之蔽,则得之矣。

仁者,人所以肖天地之机要也。

朱子云:“性即心之所具之理也,知性则物格之谓。”於学者亦自有实地可据,然性之为义则隐矣。

人君尽下,则聪明开,而万里之远亲于衽席。偏信,则昏乱,而父子夫妇之间有远于万里者矣。人君欲救偏信之祸,莫先于穷理,莫要于寡欲。穷理寡欲,交相发者矣。去圣既远,天下无人师,学者必因书记语言以知理义之精微。知之、则适理义之周道也。不然,则为溺心志之大阱矣。

濯旧

人之于天地,有感必应,犹心之于身,疾痛必知焉。

通宇宙一气也,气之实,阴阳是已。自其未成形者而言,絪縕揉错,相兼相制,欲一之而不能,虚也。自其成形者而言,天地法象,万物形色,刚柔男女,粲然有分,实也。实者虚之所为,形亦气也,是皆可名之象耳。又自其本而言,未尝有体,曰太虚,虚而妙应,曰神,神而有常,曰天,曰性,一物也。有天则有道,神天德,化天道,一於气而已。自其存主而言,曰德,自其流行而言,曰道。知变化之道者,其知神之所为乎?

形形之谓物,不形形之谓道。物拘于数而有终,道通于化而无尽。

必有事焉,以持志言;勿正者,犹言有事而未尝有事云耳。勿忘,即是有事;勿助,即是勿正。故程子以鸢飞鱼跃言之。

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